دیدگاه امام خمینی درباره عرفان و فلسفه

«انکار مقامات عارفین و صالحین را نکنی و معاندت با آنان را از وظایف دینی نشمری … چون ما جاهلان از آنها محرومیم با آن به معارضه برخاستیم; نمی خواهم مدعیان را تطهیر بکنم که (ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد) می خواهم اصل معنی و معنویت را انکار نکنی»

(امام خمینی (ره)، ره عشق، سازمان چاپ و انتشار وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ص ۳۵)

امام خمینی(ره) در یکی از غزل های خود می فرمایند:

ما زاده عشقیم و پسرخوانده جامیم

         درمستی و جانبازی دلدار، تمامیم                   

به کار بردن چنین لحن و بیانی از سوی برخی فقیهان و عالمان دین البته در فرهنگ اسلامی، بی سابقه نیست. اما مسأله این است که این بار این شیوه سخن از سوی کسی به کار گرفته می شود که سیاستمدار و رهبر یک حکومت است.این جامع اضداد بودن ویژگی رهبران کاریزمایی است.جامعیت ایشان حتی در رسمی ترین اظهار نظرهای فقهی ایشان نمودار است؛ برای نمونه می توان گفت که نظریه ایشان در باب ولایت فقیه ـ به جز استنادات فقهی ـ مبنا و درونمایه ای کلامی نیز دارند و همین امر ایشان را از فقیهان دیگر ممتاز می کند. یکی از نمود های جامعیت ایشان، برخورداری از بینش عرفانی است .این مقاله با محور قراردادن این بینش امام، اشاره ای دارد به آرای ایشان در باب تصوف.

واژه «صوفی» جزء آن دسته از لغات است که سرنوشت ناگواری داشته است. بخشی از سوءتفاهمات در موضوع تصوف نیز ناشی از روشن نبودن تعریف صوفی و تصوف در میان شیعیان است. بسیاری از عالمان شیعی و بویژه فقهاء با شنیدن واژه صوفی و تصوف، مفاهیمی همچون درویشی، قلندری، چله نشینی، خانقاه نشینی، سماع و رقص، کشکول و تبر زین، خرقه پوشی در ذهنشان متبادر می شود. آنگاه با مقایسه این مفاهیم با روایات معصومین(ع) به انکار صوفیه حکم می دهند. طبیعی است اگر مراد از صوفی و تصوف این مفاهیم باشد، بسیاری از بزرگان صوفیه نظیر ابن عربی و عطار و مولانا، شمس تبریزی و حافظ چنین تصویری از صوفی و تصوف را پیشاپیش طرد کرده اند. با این وجود در تاریخ از این بزرگان به صوفی و مکتبی که متعلق به آن بوده اند به «تصوف» یاد شده است. از این رو باید به دقت از کسی که این واژه را به کار می برد، پرسیده شود که غرض وی از صوفی و تصوف چیست؟

در تاریخ اسلام صوفی ما به ازاء گوناگونی داشته است. از این رو تعریف تصوف و صوفی عرض عریضی پیدا کرده است. لذا عارف نامداری همچون سیدحیدر آملی در قرن ششم بحث وحدت «تصوف و تشیع» را مطرح می کند و در جهت نزدیکی صوفی و شیعه جهد بلیغی می ورزد. در مقاله حاضر مراد نگارنده از تصوف، مکتبی است که به صورت یک روش فکری و عملی در دامان اسلام رشد کرد و دارای مبانی نظری و عملی است. این روش منحصراً بر تصفیه نفس براساس سلوک الی الله و تقرب به حقیقت تا مرحله وصول به حقیقت تکیه دارد و عنایتی به استدلال عقلی ندارد. پای استدلالیان را چوبین می داند و معتقد است کشف حقیقت غایت حقیقی نیست بلکه رسیدن به حقیقت را غایت تصوف می شناسد.

بنابراین تصوف به صورت جریان مهمی که ریشه در اسلام داشته و از دل فرهنگ اسلامی برآمده و بوی دلاویز آن در سرتاسر تاریخ اسلام به مشام می رسد، مکتبی است دارای تئوری و عمل و به لحاظ نظری شبیه فلسفه است و در آثار ابن عربی و پس از وی تا زمان حاضر در اندیشه بزرگانی نظیر امام خمینی(ره) پدیدار گشته است. از نظر عملی، تصوف شبیه اخلاق است اما بسیار عمیق تر و پیچیده تر از اخلاق.

سلوک الی الله تحت نظر خضر و مرشد صورت گرفته و منازل طی می شود. منازل سلوک گاهی به دو منزل، گاهی سه، هفت، صد و تا هزار منزل اعتبار شده است. کتابهای مفصلی نیز با عنوان «منازل السائرین» نگاشته شده است. جریان صوفیه همانند فقه و فلسفه و کلام، به لحاظ سلسله هایی که پشت سر یکدیگر پدید آمده و نحله هایی که هر یک از اساتید و مشایخ و شاگردان روش سلوکی مشخص دارد، تاریخ روشنی دارد.

سلسله های صوفیه به عنوان مکتب عملی در میان اهل تسنن تاریخ مشخصی دارد اما مکاتب عرفانی شیعه، سلسله ها و اصول فکری و روش سلوکی شان دارای ابهام زیادی است. به عنوان مثال مرحوم علامه طباطبایی آنگاه که اساتید عرفانی شان را ذکر می کنند تا مرحوم میرزا حسینقلی همدانی را نام برده و تحول روحی میرزا حسینقلی را به مردم مجهول النسب با لقب جولا (پنبه زن) می رساند اما قبل از او را شناسایی نمی کند. در میان شیعیان کتابی در تصوف عملی که متکی به سیره ائمه معصومین (ع) باشد و در عین حال شاخص باشد، یافت نمی شود.

واقعیت تاریخی حاکی از آن است که عارفان شیعه بعد نظری و تصوف را از ابن عربی و عطار و مولانا گرفته و کتابهای عمیقی به شیوه عرفان فلسفی نگاشته اند اما نسبت به جنبه عملی تصوف مرسوم بی توجه بوده اند. از آنجا که تصوف در بعد نظری، تفاوت چندانی با فلسفه ندارد و در حقیقت منظری هستی شناسانه و معرفت شناسانه است، مکتب تصوف تأثیر عمیقی بر فلسفه های شیعی گذاشته است. عارفان و فیلسوفانی عارف مشرب نظیر سیدحیدر آملی، ملاصدرا و اتباع ملاصدرا تا زمان حاضر بیش از هر مکتب فکری، از عرفان و تصوف نظری متأثر بوده اند. آراء مهم ملاصدرا در وجودشناسی، و وحدت بیش از آن که وامدار ابن سینا و شیخ اشراق باشد، وامدار ابن عربی و عارفان پس از وی است. با تحلیل فوق، نسبت امام خمینی(ره) با تصوف روشن می شود. وی به شهادت آثاری که پدید آورده و مشی عملی اش، وابسته به مکتب عرفانی است. امام در نامه ای که به گورباچف نوشته اند، اهمیت مکتب ابن عربی را به وضوح تصریح فرموده اند.

امام خمینی (ره) و دفاع از صوفیان

در آثار امام خمینی(ره) به صورت پراکنده از شخصیت های عرفانی و مشاهیر صوفیه یاد شده است.

امام خمینی(ره) در تلویزیون جمهوری اسلامی در تفسیر سوره حمد که شب های جمعه بانام «قران در صحنه» پخش می شد می فرمودند تفاسیری که بر قرآن نوشته شده است نوعاً راهی به دهی نمی برد و جالب است که امام از تفاسیر شیعی که نسبت به دیگران بهتر است از مجمع البیان طبرسی و تفسیر بیان السعاده ملا سلطانعلی گنابادی رئیس فرقه گنابادی به عنوان تفسیر نسبتاً خوب یاد می کنند.

این بیانات امام تا حد زیادی برخی را برآشفته ساخت و آنها را وادار به سخنان صریح و گوشه و کنایه کشاند و موجب شد امام رأساً تفسیرشان  را تعطیل نمایند و حال آن که تفسیر امام اگر ادامه می یافت معارفی عمیق در سطح جامعه نشر پیدا می کرد. امام صریحاً از ابن عربی با عنوان «شیخ اکبر »یاد کرده و فهم آثار وی را در نهایت صعوبت دانسته اند. درباره مولانا تعابیری همچون عارف معنوی، عارف مشهور، عارف رومی به کار می بردند. امام با مثنوی مأنوس بوده است. بارها از حلاج در اشعار خویش به خوبی یاد کرده و هفت شهر عطار را ستوده است.

امام در تفسیر سوره حمد که با استقبال بی نظیری مواجهگردیده بود که  متأسفانه به تعطیلی کشانده شد، تمثیلی از مولوی را مطرح می کند که سه نفر ترک و عرب و فارس، درباره مطلوب واحدی _ انگور _ نزاع می کردند و نتیجه می گیرد:

« اینکه من می خواهم مصالحه و صلح بدهم بین این طوایف و بگویم اینها همه یک چیز می گویند نه این است که می خواهم همه فلاسفه را تنزیه کنم یا همه عرفا را یا همه فقها را مسئله این نیست. ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد! مقصودم این است که در بین همه طوایف اشخاص زیاد منزهی بودند و اختلافی که حاصل شده است در مدرسه حاصل شده است.»

امام اولین حجاب و مهمترین حجاب سلوک راه خدا را حجاب انکار می دانند و بارها بر این نکته تأکید کرده اند که اگر آدمی سخنی از عارف شوریده یا صوفی و حکیمی شنید، باید سعی کند اولاً انکار نکند و ثانیاً در صدد فهم مسئله برآید.

امام در عین دفاع از صوفیه حقیقی، به مدعیان ارشاد، سخت می تازد. جهله صوفیه را قطاع الطریق طریق انسانیت می شناسد. امام در شرح حدیث چهارم که درباره تکبر است، کبری که در مدعیان ارشاد صوفیه پدید می آید که خود را برتر از فقها و فلاسفه می دانند، مصداق کبر دانسته و می فرمایند:

« و در مدعی های ارشاد و تصوف و تهذیب باطن، گاهی شخصی پیدا می شود که با تکبر با مردم رفتار کند و بدبین به علما و فقها و تابعین آنها گردد و به حکما و علما طعنه ها زند و غیر خود و سرسپردگان به خود را اهل هلاک داند و چون دستش از علوم، تهی است علوم را خار طریق خواند و اهل آن را شیطان راه سلوک شمارد؛ با آنکه آنچه در مقام دعوی مقام خود گوید، اقتضای خلاف اینها نماید و هادی خلایق و مرشد گمراهان، باید خود از مهلکات و موبقات مبرا باشد و از دنیا گذشته و محو جمال حق شده، باید به بندگان خدا تکبر نکند و بدبین به آنها نباشد».(۱)

امام و دفاع از تفکر صوفیه

عرفان به معنی شناخت عام، شامل همه حوزه های معرفتی می گردد اما به عنوان علم خاص، از فلسفه، فقه و کلام، به لحاظ موضوع و روش جداست. بنابراین زبان عرفانی از زبان سایر طوایف مجزاست. علم عرفان به مانند علوم رسمی حاصل کسب و مطالعه نیست؛ حاصل مکاشفات و مشاهدات اهل الله است. علوم عرفانی «وهبی» و «ارثی» است، نه کسبی و رسمی.

«علم در اصل لغت مخصوص به کلیات است و معرفت، مخصوص به جزئیات و شخصیات. گویند عارف بالله کسی است که حق را به مشاهده حضوریه بشناسد و عالم بالله کسی که به براهین فلسفیه، علم به حق پیدا کند. بعضی گویند علم و عرفان از دو جهت تفاوت دارند؛ یکی از جهت متعلق و دیگر در معرفت سابقه فراموشی و نسیان مأخوذ است. پس چیزی را که ابتدا ادراک به آن متعلق شد، گویند علم به او حاصل شد و چیزی را که معلوم بوده و نسیان شد و ثانیاً مورد ادراک شد، گویند معرفت به آن حاصل شد و عارف را از آن جهت عارف گویند که متذکر اکوان سالفه و نشات سابقه بر کون ملکی و نشآت طبیعی خود شود».(۲)

عرفا در اثر ریاضات شرعی و تفکر و تعمق در قرآن و کلمات نورانی ائمه دین(ع) و صافی ضمیر، معارفی از آسمان معنا بر قلبشان سرازیر می گردد و اخلاص، چشمه هایی از درون و زمین وجودشان بر سراسر قلبشان می جوشاند، چنانچه در قرآن شریف بدان اشارت گردیده است. از نظر حضرت امام(ره) مکتب عرفانی و زبان عرفانی در مقایسه با سایر طوایف علمی، نزدیک ترین مکتب به قرآن و ائمه اطهار(ع) است. دلایل این امر متعدد است:

۱- بهترین دلیل بر گرایش عرفانی امام در مقایسه با سایر طوایف، آثار مکتوب ایشان است که عمدتاً در حوزه معارف، کتاب هایی عرفانی است و برخی از آنها مانند کتاب «مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه» به اعتراف اهل فن- نظیر استاد سید جلال آشتیانی(ره)- در میان تألیفات عرفانی بی نظیر است.

۲- امام صراحتاً در مواضع متعددی از مکتب عرفانی دفاع کرده اند. در دیوان شعری که از امام راحل(ره) به چاپ رسیده است، ابیات زیادی وجود دارد که عشق بر عقل ترجیح یافته و عقل و فلسفه مورد ذم واقع شده اند گرچه نقدهای امام بر جهله صوفیه نیز قابل تأمل فراوان است.

در آثار مکتوب امام، صریحاً تأییداتی در مکتب عرفانی یافت می شود. چنانکه در تعلیقه بر شرح فصوص، پس از بررسی «مسلک حکیم» و «ذوق عارف» می فرمایند: «و ذکرنا سر الاختلاف بینها فی بعض الرسائل الا ان مسلکهم ادق و احلی و لکن بشرط سلامه الفطره و عدم اعوجاج السلیقه» .

۳- امام(ره) در مواضع گوناگونی میان زبان عرفانی و زبان قرآن و روایات و ادعیه، مقایسه ای تطبیقی کرده اند و زبان عرفا را به پیروی از معارف آنان، نزدیک ترین زبان و گاهی عین زبان بزرگان دین دانسته اند. امام(ره) در شرح مناجات شعبانیه می فرمایند: «الهی اجعلنی ممن نادیته فصعق لجلالک» این صعق جلال چیست؟ این غیر از آن فناست که آنها می گویند. این همان معناست که آنها می گویند. یک نفر آدم که اطراف قضیه را توجه کرده، نمی تواند بگوید: علت و معلول است. ضیق تعبیر است. خالق و مخلوق هم یک بیان روی مذاق عامه است. بهتر از این تعبیر است.

لکن «تجلی ربه للجبل» تجلی بهتر است، لکن باز هم نزدیک تر به آن معنایی است که هیچ نمی شود از آن تعبیر کرد.»

در کتاب سرالصلاه هم که مقایسه ای میان زبان عرفانی و زبان روایات ائمه(ع) صورت گرفته است، امام اصطلاحات عرفانی را مطابق معانی مقصوده در روایات دانسته اند:

«تفکر کن در این حدیث شریف که از حضرت صادق درباره قلب سلیم وارد شده، ببین آیا غیر از فنای ذاتی و ترک خودی و خودیت و انیت و انانیت که در لسان اهل معرفت است، به چیز دیگر قابل حمل است؟ آیا مقصود از تجلیات که در دعای عظیم الشأن«سمات » وارد است، غیر از تجلیات و مشاهدات در لسان آنهاست؟»

در کتاب مصباح الهدایه نیز در تأیید زبان عرفانی، به برادران ایمانی توصیه می کنند که بدون اطلاع از اصطلاحات عرفانی، عقاید آنان را رمی به بطلان نکنند و سپس می فرمایند: «اگر نبود اینکه می ترسم سخن به درازا بکشد و از منظور اصلی بیرون روم، آنقدر از گفتار آنان برای تو می گفتم که بر آنچه ادعا کردیم یقین کرده و به آنچه بر تو خواندیم، اطمینان حاصل کنی» .

امام و دفاع از اصطلاحات صوفیه

امام در هر رشته علمی که وارد شده اند، تحت تأثیر مکتب عرفانی بوده اند. به عبارت دیگر، شاکله تفکر امام را اندیشه های عرفانی ساخته است و لذا منظر امام به جهان، به انسان، به علوم، به فقه، به اقتصاد، سیاست و هنر، منظر عرفانی است. این مسأله اگرچه با تصریحات امام و آثار به جا مانده از ایشان، مطلب روشنی است و دارای ابهام نیست، اما توجه به نوشته های امام، بهترین گواه بر این مطلب است. اساساً چون نگاه امام به انسان و جامعه و تاریخ و از جمله به سیاست، نگاهی عرفانی بوده است، در وضع اصطلاحات نیز تحت تأثیر مشرب عرفانی هستند.

در آثار امام خمینی، گرایش به زبان تمثیلی به پیروی از مکتب عرفانی که ایشان به آن معتقد بوده است، بسیار به چشم می خورد. امام در ساختن تعابیر و الفاظ، غالباً به وجه تأویلی یا روح و حقیقت اشیاء و انسان ها و وقایع توجه کرده اند و شاید بی وجه نباشد که ترکیبات و واژه های به کار رفته در مکتوبات امام(ره) را «استعارات تأویلی»بنامیم.

3 پاسخ

دیدگاه خود را ثبت کنید

Want to join the discussion?
Feel free to contribute!

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *